"Ciencia y Fricción; fotografía, naturaleza y artificio" Joan Foncuberta

Citas y referencias. Fotografía 5º de B.B.A.A.

Colección las palabras del arte Nº 4, España, 1998.

Viernes 6 de junio de 2003, por Horacio González Diéguez

INTRODUCCIÓN

En El mañana nunca muere, la decimoctava entrega de las aventuras de James Bond, el malvado de la pelicula que pone en jaque al agente secreto ya no es un tirano sin escrúpulos agazapado al otro lado del Telón de Acero, ni un sanguinario cabecilla terrorista, ni ningún otro astuto dirigente de la internacional del crimen. No, se trata de alguien mucho más peligroso: Carver es el propietario de la más poderosa cadena de medios de comunicación. Pertrechado de satélites, canales de televisión y cabeceras de prensa, este Ciudadano Kane postmodernista se considera legitimado no sólo para arbitrar el curso de la Historia, sino también para "corregirlo" cuando haga falta un poco de espectáculo. La caricatura de este personaje megalómano y avaricioso traduce la necesidad de los guionistas de acercar 007 a las realidades de un calendario definitivamente marcado por los tres ceros. El fin del milenio también necesita remodelar la tipologia de los ángeles, pero, sobre todo, de los demonios.

En un pasaje del filme, Carver se mofa de los agentes secretos tradicionales y califica de "patéticos" sus métodos arcaicos basados en el golpe de karate y en la pistola de oro: Es todo el viejo orden lo que se pone en tela de juicio: el valor individual y la astucia, la fuerza fisica y la lucha, las viejas armas convencionales, las persecuciones, el ingenio, los trucos... Las novelas originales de Ian Flennning nos habían habituado con claridad a unos parámetros que correspondían a la guerra fría y a la sociedad postindustrial. Pero de pronto llega Carver y nos dice que todo eso son antiguallas, que el poder está en las ondas. O dicho de otra forma, que la información es el poder.

Y la vida que malvivimos, helas, se encarga de confirmarlo con creces. En todas partes, la confrontación mediática parece hoy dirimir los entresijos del poder político y económico. No hace falta dar ejemplos: todos los países han sido escenario de pugnas entre los grandes grupos de comunicación, que, enarbolando pomposas banderas (democracia, libertad de expresión, derecho a la información, etc.), enmascaraban los verdaderos objetivos de control de la opinión. Parece que el mejor trampolín para acceder a las poltronas del mando sea la titularidad de las rotativas y de las emisoras.

Se ha repetido que en el 68 los estudiantes tomaron la Sorbona, pero que en la actualidad tomarían las emisoras de televisión. De hecho, así ha venido sucediendo en las revueltas más recientes, desgraciadamente ya no canalizadas por estudiantes, sino por milicianos que se entretenían poco en pintar graffitis en las paredes porque estaban demasiado atareados con sus atrocidades. La ocupación de la universidad era un gesto testimonial que simbolizaba la voluntad de ocupar el saber y la imaginación. Hoy priva la información en bruto, esto es, los inputs de una (in)consciencia colectiva aún por moldear. La paradoja de nuestra era consiste precisamente en el divorcio entre información y conocimiento. Nunca con anterioridad habíamos recibido un flujo tan exuberante de datos y noticias, pero ese capital ya no garantiza el enriquecimiento de nuestro espíritu ni una mayor facilidad para tomar decisiones, porque resulta indigesto y nos bloquea. La velocidad y la densidad de la información impiden la discriminación y la reflexión. Nos convertimos en agentes receptores de una información que consumimos, pero que no pensamos. De este modo, la información nos hace ignorantes. Y la ignorancia nos hace sumisos. Porque, tal como decían los presocráticos, sólo "quien lo sabe todo, no teme nada". Y sólo el que teme puede ser oprimido.

La intensidad con la que esta (in)cultura mediática impone su ley se ha visto acelerada por los vertiginosos avances en las tecnologías de la información. El pensamiento tecnocientifíco que las ha hecho posible entabla con nosotros un diálogo ambivalente, entre el recelo y el entusiamo. Desconfiamos de la tecnología como los ludditas boicotearon las máquinas durante la Revolución Industrial para evitar la pérdida de puestos de trabajo. La máquina de vapor transformó dramáticamente la economía, el trabajo y la vida. Pero hoy el estadio de temor va más allá del temor que suscitó la sustitución de músculos humanos por brazos mecánicos. La tecnología no sólo cambia las condiciones de nuestra vida, sino que también nos cambia a nosotros: cambia nuestros cuerpos y cambia nuestras mentes. Lo que aterra es justamente el efecto deshumanizador de esa metamorfosis, su amenaza para lo que hay de humano en nosotros. Una amenaza que eclipsa otros matices no menos cruciales: la tecnología sirve también para fines perfectamente "humanizadores" como facilitar la comunicación o salvar vidas.

El debate, entonces, consiste en dilucidar, si fuese posible dar marcha atrás, cuál es el saldo final, qué pesa más en la balanza. No pocos intelectuales y escritores se han alineado en’ el bando de la tecnofobia. Con su último libro, Rebels against the Future ("Rebeldes contra el futuro"), el periodista norteamericano Kirkpatrick Sale ha conseguido una notable repercusión en su país, convirtiéndose en portavoz oficioso de numerosos movimientos alternativos y antitecnológicos y en interlocutor constante de publicaciones favorables al cambio tecnológico como Wired o The Futurtst. Sale piensa que el actual despliegue tecnológico destruye trabajos, acentúa la diferencia entre ricos y pobres, destroza el medio ambiente, separa al ser humano de la naturaleza, ahonda las diferencias entre sexos y generaciones... "Los ordenadores son los grandes aliados de los gobiernos y las corporaciones -escribe- en su empeño de hacer dinero y producir cosas innecesarias. No hay nada positivo en muchos de los aparatos que nos rodean. Ninguno de los problemas reales de núestra sociedad (el crimen, el odio, el alcoholismo, las drogas, la corrupción, etc.) se solucionará con más tecnología... Las tecnologías de la información están creando una economía artificial en la que el dinero se mueve, pero no crea riqueza de verdad."

Estos argumentos se han radicalizado, diseminando un sentimiento apocaliptico que ha dado modalidades de respuesta como la de las comunidades religiosas que se aíslan del mundo "moderno" en pequeños guetos y renuncian a sus formas de producción. Aquí cabrían tanto los planteamientos religiosos de pequeños colectivos tradicionalistas (los amish, los duchowbors, los menonitas o los cuáqueros, por citar sólo unos pocos) como aquellas otras más recientes que surgieron preconizando el regreso a la naturaleza y a la vida rural, consecuencia de un deseo de automarginación del sistema político, pero también como actitud ante el conflicto entre máquina y espíritu. Aunque aquellas sociedades ultraortodoxas nos parezcan ahora pintorescas, los que salimos rebotados de algunos movimientos alternativos de fines de los sesenta y principíos de los setenta habremos de reconocer no pocos puntos de sintonía con ellas, como una cierta militancia ecologista y el consigniente rechazo de aquellos aspectos de la tecnología considerados innecesarios y peligrosos.

Pero la reacción contra la tecnología se ha manifestado también por los derroteros de la violencia. Un caso paradigmático lo constituye el del ecoterrorista estadounidense Theodore Kaczynski, conocido como Unabomber, responsable entre 1978 y 1995 de dieciséis atentados con explosivos contra científicos, técnicos, centros de investigación, tiendas de ordenadores y otros blancos similares. Este excéntrico criminal, ex-profesor universitario, se declarabá también enemigo de la tecnología y hacía un llamamiento en favor de una revolución contra el sistema industrial. En un manifiesto denunciaba que "los tecnófilos nos han embarcado a todos en un viaje absolutamente temerario hacia lo desconocido". Este miedo a lo nuevo, tan ancestral, es causado por el desamparo al que se ve abocado irremediablemente el individuo, sólo que aquí los fantasmas pueden ser identificados claramente: "Las decisiones son adoptadas por los funcionarios públicos, por los ejecutivos de las grandes empresas o por los especialistas técnicos... en tanto que la mayoría de los individuos no tiene capacidad para influir de manera ostensible en las grandes decisiones que afectan sus vidas. Esto ya es irremediable en una sociedad tecnológicamente avanzada" [1]. Cual James Bond en su lucha contra los magnates de la comunicación, Unabomber arremete contra el infierno tecnocrático y en su discurso mesiánico para anunciarnos la Palabra se ve impelido a sacrificarse y de paso sacrificar a sus involuntarias víctimas.

Sin embargo, el proceso de deshumanización a que parece someternos la tecnología, no explica por sí sólo el sentimiento de aversión en su contra. Se da, efectivamente, un proceso paralelo, pero inverso, que podríamos llamar de humanización de las máquinas y que da tanto miedo o más que la maquinización de los humanos. Hace apenas dos décadas los ordenadores tenían una clara identidad de máquinas de calcular; de hecho eran presentados como calculadoras gigantes. Las técnicas de programación y las operaciones de cálculo seguían unos patrones tan lógicos y lineales como los algoritmos matemáticos. Pero resultaba impensable hablar de su posible vinculación a ideas abstractas como "significados inestables" o "verdades no verificables". Hoy las técnicas de computación ya no tienen que ver con cálculos, reglas y lógicas, sino con simulación, navegación e interacción. Incluso podemos aceptar que los ordenadores piensan y que puede emerger inteligencia de la interacción de pequeños subprogramas. Tal como ha escrito Sherry Turide, "hace una década, la idea de la inteligencia de las máquinas provocaba un debate encontrado. Hoy la controversia sobre los ordenadores ya no se ocupa de su capacidad de inteligencia, sino de su capacidad de vida" [2].

El orgullo de la humanidad ha sido sacudido una vez más. Primero fue descubrir que nuestro mundo no era el centro del uníverso, sino una simple partícula insignificante; luego aprender que la peripecia de Adán, Eva, la manzana y la serpiente era sólo una bonita metáfora, pero que en realidad nuestra especie desciende de una variedad evolucionada de los simios. Luego, el doctor Freud remató la faena explicándonos que ni siquiera éramos dueños de nosotros mismos, sino que nuestro comportamiento depende del salvaje atávico que llevamos dentro. Ahora, Deep Blue es capaz de vencer a nuestro campeón de ajedrez. Nuestro más preciado tesoro -la inteligencia- se ve superado por la máquina. Realmente, no estamos lejos de esos argumentos de ciencia-ficción en los que las máquinas se emancipan del control humano y plantan batalla.

Las confrontaciones entre Deep Blue y Gary Kasparov suscitaron una atención inusitada, rebasando ampliamente la que le podían conceder los aficionados al ajedrez, habituados a torneos de personas versus ordenadores o de ordenadores versus ordenadores. Cuando los dos contendientes se enfrentaron por primera vez a principios de 1996, en Filadelfia, Kasparov perdió la primera partida, pero terminó ganando por un tanteo de 4-2. Muchos comentaristas suspiraron aliviados alegando que la inteligencia humana se había impuesto por el doble a la inteligencia de la máquina. Pero cuando los mismos contrincantes se dieron cita un año más tarde para disputar la revancha, el resultado fue distinto: el ordenador venció al humano por 3,5 a 2,5. Los comentaristas se llevaron entonces las manos a la cabeza y argumentaron a la defensiva: "Bueno, en definitiva, el ajedrez no es más que un juego; habría que ver cómo se las compondría Deep Blue para algo realmente serio como escribir una novela o dirigir una empresa". Otros, en un tono más filosófico, intentaban desdramatizar la derrota aduciendo que, en realidad, no se trataba de un duelo de un hombre contra una máquina, sino de un cerebro humano contra la inteligencia comprimida de otros cerebros humanos, que eran los que habían programado aquella máquina. Una máquina, en síntesis, no es más que la pantalla en la que se acumula e interactúa una cierta dosis de inteligencia humana. Ya tranqullizados, a la mayoría de estos sagaces observadores les había pasado desapercibido un hecho crucial: Deep Blue se impuso cuando pensó" mal ", cuando cometió errores imprevisibles, cuando su lógica implacable se vio influida por lo aleatorio, cuando prefirió la sorpresa del azar a la rutina del razonamiento. Desconcertó a su rival con algo parecido a la inteligencia emocional. ¿Era Gary Kasparov el mejor representante de la especie humana para competir con un ordenador? ¿Hubiese Deep Blue continuado ganando de haberse enfrentado con una serie de grandes maestros internacionales? ¿Habrían los siguientes jugadores descubierto y explotado las debilidades sistemáticas del juego "emocional" de Deep Blue? IBM, empresa constructura del ordenador, nos ha dejado en ascuas: después de vencer al mejor, no tenía sentido arriesgarse a continuar.

El imaginario de la ciencia-ficción ha tratado profusamente los dos filones que derivaban de este combate emblemático: el debate sobre la capacidad emotiva de la inteligencia artificial y el enfrentamiento entre los hombres y las máquinas. Y esto no debe parecernos baladí si, como sostiene el narrador británico lan Watson, la ficción científica ha suplantado a la literatura religiosa popular en su misión de hablar de las verdades últimas y de especular con las grandes preguntas. "La ciencia -prosigue Watson- sólo nos permite conocer pequeños detalles del universo, pero no nos acerca a las grandes cuestiones existenciales. La ficción científica, en cambio, presenta los miedos y deseos de nuestra época, pero no tiene la facultad de adivinar el futuro" [3]. Digamos que acierta en el fondo, pero se equívoca en la forma.

El género, pues, admite que los ordenadores, los robots y los cyborgs "piensan", pero cuestiona que "sientan", y extrae de la duda la angustia metafisica que imprime carácter a personajes-máquina cuyo drama consiste en no estar capacitados para experimentar sentimientos y en permanecer, por consiguiente, ajenos al miedo, la ternura, la ira, etc. En Blade Runner de Ridley Scott, Roy Baty, el glacial replicante guerrero fabricado por la Tyrrel Corporation, se asombra de sí mismo cuando decide perdonar la vida a su perseguidor Rick Deckard: en los últimos instantes de su existencia se manifiesta un sentimiento de compasión que es más fuerte que los impulsos belicosos para los que fue programado. Este prodigio que se da en la ficción del filme tal vez pronostica algo que empieza a pasar, aunque esté erróneamente explicado en la forma.

El otro aspecto, la insubordinación de las máquinas, se ha terminado convirtiendo en un tópico recurrente. Clásicos cinematográficos como 2001: Una odisea del espacio, de Stanley Kubrick y Arthur Clarke, han popularizado el caso del ordenador rebelde, por cuyos circuitos pasa el control de la supervivencia de los humanos, hasta las más recientes series de Terminator, donde de una forma caricaturescamente explícita se plantea la guerra entre humanos y máquinas emancipadas. En el orden de lo simbólico equivale a la revuelta de las criaturas contra su progenitor, que constituye la base de numerosos episodios de la mitología y de la literatura, desde la tragedia de Edipo hasta el mito de Frankestein. En la cosmogonía judeocristiana, esta revuelta se inaugura en el jardin del Edén con el pecado original: sucumbiendo a la tentación de la serpiente, nuestros primeros padres atentaron contra los designios de su creador. De hecho, por lo tanto, nuestro temor estriba en que las máquinas pequen y nos hagan a nosotros lo que nosotros hicimos a Dios.

Esta noción de pecado sirve de pretexto para reintroducir la dimensión ética. La tecnología que ha propiciado la cultura electrónica, nos lleva a unas transformaciones radicales para las que, según Michel Queau, sólo cabe una respuesta posible: la respuesta ética. "Paradójicamente, el éxito de las máquinas nos obliga a superarlas, no en su propio terreno, donde son imbatibles, sino en el terreno de lo humano, y no hay nada más humano que la ética. Las máquinas nos condenan a privilegiar lo menos maquinal del hombre" [4]. Nos empujan, en definitiva, hacia un nuevo humanismo. Un humanismo cuyo primer cometido es dilucidar si cabe todavía la libertad en el mundo de la tecnología y de los aparatos automáticos y programados. ¿Es posible erradicar, o por lo menos sobreponernos, a la "estupidez" inherente a los aparatos? ¿O hemos de convenir con Unabomber que ya todo está perdido? La era de la información y de la tecnología nos impele a redefinir nuestra propia dignidad como humanos, que es la condición primera para asumir consciencia, responsabilidad e identidad individual y colectiva.

Fue Vilém Flusser quien formuló aquella pregunta sobre la "estupidez" de los aparatos. En un ensayo publicado en 1985 proponía que nuestra relación con las máquinas podía convertirnos o en funcionarios o en artistas. Los funcionarios son los que obedecen los programas (= los juegos de combinaciones) de los aparatos; los artistas, los que, por el contrario, los contravienen. Flusser, para quien al fotógrafo le corresponde también una parte en la cuota del duelo simbólico entre hombres y aparatos, concluye optimista que: "Primero, sí es posible erradicar la estupidez de los aparatos. Segundo, sí es posible inyectar subrepticiamente intenciones humanas en el programa de los aparatos. Tercero, sí es posible forzar a los aparatos para que produzcan algo imposible de prever, algo improbable, algo informativo. Cuarto, sí es posible desdeñar los aparatos y sus productos, y concentrarnos en la creación de información [5]. De lo cual se deduce que si somos capaces de "jugar" en contra de los aparatos, la libertad es todavía posible.

La idea de una actuación a contracorriente o friccional ya había merodeado entre los conspiradores verdaderamente vanguardistas. Man Ray preconizaba, por ejemplo, trabajar contra los materiales y no a favor, como imponían los teólogos modernistas. Sólo forzando esos materiales a respuestas para las que no habían sido previstos era posible explorar sus limites creativos. El tema de la autenticidad respecto a materiales y lenguajes se ha desplazado hacia la problemática más vigente de análisis y reacción ante la tecnología y la información, agentes de una cultura que nos moldea ahora sustentada por nuevos parámetros. Todavía parafraseando a Sherry Turide hemos pasado de "una cultura modernista de cálculo a una cultura postmodernista de simulación".

Esta cultura de la simulación ya no está enraizada en el binomio gnoseológico ver y creer. Las tecnologías de la información han provocado la corrupción de la experiencia directa del mundo, abocándonos a un nuevo estadio epistemológico: la cuestión de representar la realidad deja paso a la construcción del sentido. La nueva categoría de imágenes técnicas ya no se contentan con referirse al mundo como modelo verificable, sino que se han convertido ellas mismas en verdaderos mundos. Mundos en los que se puede viajar, trabajar, establecer relaciones sociales, desarrollar actividades lúdicas, etc. Viviremos una parte importante de nuestras vidas en esos mundos. Como vaticinó Breton en el manifiesto del Surrealismo de 1927, permaneceremos sentados delante de una pantalla y "ya no seremos vivientes, sino videntes". Las imágenes hablantes de las pantallas son ahora nuestras verdaderas ventanas.

De hecho, con lo que se hace tabula rasa es con toda una concepción del mundo engendrada en el siglo XIX y marcada por el paradigma de los indices: de ahí la preeminencia de la huella, del documento, del archivo, del museo, de la memoria, de la cultura óptica de la fotografia. El Positivismo instauró la ciencia no sólo como la forma dominante de conocimiento humano, sino como su única forma plenamente legitimada. Imponiendo sus requerimientos de verdad y su metodología, la ciencia reclamaba independencia de la infiuencía del marco social y de la consciencia histórica. La ciencia era, por lo tanto, aceptada como una autoridad por encima de la crítica y cuyas normas y valores eran neutrales, autorreferenciales, universales y absolutos. Desde posiciones relativistas en la filosofia de la ciencia se afirma, por el contrario, que el saber científico es discurso socialmente construido que legitima su poder presentándose como verdad. La paradoja en que parece que nos hallamos es que la misma tecnología que empezó por avalar este discurso contribuyendo a fundar una cierta retórica de la objetividad ha terminado por volverse contra este mismo discurso. La tecnología, por consiguiente, se evidencia no tanto como un sistema de valores en sí mismo, sino como un instrumento al servicio de ese sistema de valores.

Pocas voces durante la segunda mitad del siglo XIX se atrevieron a discutir el reinado de la ciencia y de la cultura técnica. Una de ellas, la de Nietzsche, ha encontrado eco en este otro final de siglo. De sus escritos de juventud, en el breve ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral señala que "la construcción de metáforas es el instinto fundamental del hombre "y define la mentira en el sentido extramoral como la desviación consciente de la realidad que se encuentra en el mito, el arte y la metáfora. La mentira deviene para Nietzsche simplemente la adhesión intencional a la ilusión, y el impulso de verdad sólo puede entenderse como el olvido o la represión inconsciente de esa mentira. En consecuencia, la apariencia y la ilusión son presupuestos necesaríos tanto para el arte como para la vida. Ese mentir extramoral, en definitiva, reviste lo que hoy llamamos simulación.

Hemos de aprender a vivir en la simulación; ése es el reto que nos ocupa. Y hemos de hacerlo comprendiendo su naturaleza y su necesidad, y asumiendo su fortaleza y su debilidad. Al problematizar la verdad, el discurso científico chirría. Son todos los fundamentos del conocimiento los que están bajo sospecha. Cuando el mundo se ficcionaliza, la consciencia se friccionaliza. Sólo la asunción de esta condición friccional podrá acercarnos a un verdadero conocimiento: uno que implique crítica y confrontación con los discursos dominantes, uno que implique actuar a la contra, uno que, con humildad, vindique la vieja inteligencia humana.

Notas

[1Este manifiesto, de 67 páginas, fue publicado por el "Washington Post" y el "New York Times" como condidón requerida por el terrorista para cesar su sucesión de atentados.

[2Sherry Turkle, Life on the Screen: Identity in the Age of the internet, Simon & Schuster, Nueva York, 1997.

[3"El País", 28 abril 1989.

[4Philippe Quéau, Éthique du virtuel: des images au cyberespace, Dossiers de I’INA, París.

[5Vilém Flusser, Hacia una filosofta de la fotografía, Editorial Trillas, México, 1990.

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